Surveillance programs supporting the management of One Health issues such as antibiotic resistance are complex systems in themselves. Designing ethical surveillance systems is thus a complex task (retroactive and iterative), yet one that is also complicated to implement and evaluate (e.g., sharing, collaboration, and governance). The governance of health surveillance requires attention to ethical concerns about data and knowledge (e.g., performance, trust, accountability, and transparency) and empowerment ethics, also referred to as a form of responsible self-governance. Ethics in reflexive governance (...) operates as a systematic critical-thinking procedure that aims to define its value: What are the “right” criteria to justify how to govern “good” actions for a “better” future? The objective is to lay the foundations for a methodological framework in empirical bioethics, the rudiments of which have been applied to a case study to building reflexive governance in One Health. This ongoing critical thinking process involves “mapping, framing, and shaping” the dynamics of interests and perspectives that could jeopardize a “better” future. This paper proposes to hybridize methods to combine insights from collective deliberation and expert evaluation through a reflexive governance functioning as a community-based action-ethics methodology. The intention is to empower individuals and associations in a dialogue with society, which operation is carried out using a case study approach on data sharing systems. We based our reasoning on a feasibility study conducted in Québec, Canada (2018–2021), envisioning an antibiotic use surveillance program in animal health for 2023. Using the adaptive cycle and governance techniques and perspectives, we synthesize an alternative governance model rooted in the value of empowerment. The framework, depicted as a new “research and design (R&D)” practice, is linking operation and innovation by bridging the gap between Reflexive, Evaluative, and Deliberative reasonings and by intellectualizing the management of democratizing critical thinking locally (collective ethics) by recognizing its context (social ethics). Drawing on the literature in One Health and sustainable development studies, this article describes how a communitarian and pragmatic approach can broaden the vision of feasibility studies to ease collaboration through public-private-academic partnerships. The result is a process that “reassembles” the One Health paradigm under the perspective of global bioethics to create bridges between the person and the ecosystem through pragmatic ethics. (shrink)

Van Rensselaer Potter (1911-2001), le biologiste à l’origine du terme « bioéthique » dans les écrits nord-américains, considère que « real bioethics falls in the context of the ideals of […] Aldo Leopold », un forestier, philosophe et poète ayant marqué le XXe siècle. Associer Leopold à Potter a pour effet de placer la bioéthique dans la famille des éthiques de l’environnement, ce qui la différencie du sens conventionnel retenu en médecine et en recherche depuis le Rapport Belmont (1979), une (...) déclaration ayant propulsé l’institutionnalisation de la bioéthique en Amérique du Nord. Cependant, diviser la bioéthique entre le médical et l’environnemental est réducteur. Potter propose au contraire une bioéthique globale s’intéressant aux enjeux situés à leur interface, dont ceux concernant la terre, la vie sauvage, la surpopulation, la consommation, etc. Cet article vise à amorcer un nouveau chantier d’analyse de la pensée de Potter en s’appuyant sur l’héritage de Leopold en biologie. Une synthèse de cette vision potterienne est proposée de manière à considérer son œuvre comme un tout cohérent s’intégrant aux grands débats qui transcendent les XXe et XXIe siècles. Sa vision apparaît comme une sagesse collective et prospective sous la forme d’une science de la survie et d’un code de bioéthique. Dépassant l’éthique de l’environnement, son association avec Leopold offre un modèle de la complexité s’imposant comme cas indissociable du contexte qui l’englobe, en améliorant nos façons d’intervenir en pratique dans un monde en constante transformation, à titre de gouvernance adaptative et de sagesse de la responsabilité. (shrink)

For Van Rensselaer Potter (1911–2001), Global Bio-Ethics is about building on the legacy of Aldo Leopold (1887–1948), one of the most notable forest managers of the twentieth century who brought to light the importance of pragmatism in the sciences and showed us a new way to proceed with environmental ethics. Following Richard Huxtable and Jonathan Ives's methodological 'Framework for Empirical Bioethics Research Projects' called 'Mapping, framing, shaping,' published in BMC Medicine Ethics (2019)), we propose operationalizing a framework for Global Bio-Ethics (...) by hybridizing approaches in empirical bioethics and ecosystem management. We explain this framework using the metaphor of forest management. This mixed approach is articulated through three phases: (1) mapping the “landscape” to build a working theory, (2) framing the “scene” to prepare the fieldwork, and (3) shaping bioethics “tools” to stimulate cooperation. Applying this methodology, an adaptive management cycle is outlined to help ensure that political processes are sustainable and socially acceptable, still based on strategic and ethical thinking, but also capable of reshaping failing policies. (shrink)

This paper proposes a new interpretation of Gadamer’s problematic appropriation of Platonic metaphysics. It argues that Gadamer, attempting to respond to the challenge posed by Heidegger’s interpretation of Platonic metaphysics and of its role in the history of Being (Seinsgeschichte), downplayed the transcendence of Platonic Forms. Gadamer achieves a reconfiguration of this transcendence and its transposition into what I call here a plane of immanence through two hermeneutic gestures: 1) interpreting Forms in light of Greek mathematics and especially in light (...) of the structure of the sum-number; 2) introducing temporality and historicity in the Medieval doctrine of transcendentals by giving priority to the Beautiful over the Good. I contend that, Platonically speaking, this amounts to the rejection of νοήσις in favor of διάνοια, and that this raises issues concerning the problem of finitude and the potential limits of linguisticality (Sprachlichkeit). (shrink)

This essay focuses on two philosophical assumptions.According to the first one, biological normativity is not an irreducible property of the living, but rather the living is the historical result of its normative activity. There is therefore a logic of life at work in every living organism that makes it a subject and an agent. It is not the fact that it is already a subject that explains the presence of this logic. It is therefore not impossible to naturalise biological normativity, (...) even if this concept proposed by Georges Canguilhem makes us bifurcate from a world of facts to a world of values.According to the second, we need to extend Varela’s concept of operational closure in order to naturalise biological normativity. We propose a new way of writing it that takes into account the fact that architectural constraints (ϕ1ϕ2) are always at stake in a biological system. By such constraints, we can predict the presence of specific propulsive and repulsive devices in every organism, by which its organisation can be constantly rebuilt, and through which biological disruption can also be amplified. (shrink)

이 논문의 첫 번째 목적은 베르그손에서 깡길렘에 이르는 계보적 관계를 보여주는 것이다. 이들은 프랑스철학에서 전개되는 상당히 독특한 문제제기의 한 방식을 보여준다. 그것은 자신의 기초를 자신 안에서 찾을 수 없을지도 모르는 분야인 한에서 철학의 비정초적 특징이다. 철학의 모든 진리는 과학, 임상의학, 기술 등이 철학에 대해 가지는 시선에 의해 조건지어지고 한계지어진다. 우리의 두 번째 목적은 방법론적인 차원만이 아니라 존재론적인 차원에서 무엇보다도 깡길렘의 규범, 정상성, 규범성의 개념들을 분석하는 것이다. 이 개념들은 베르그손에게서 그러하듯이 생물학적 실재성에 대한 일정한 전제 위에서 생명을 연구하는 특별한 방식을 보여준다. (...) 물론 깡길렘의 합리주의적 생기론은 베르그손의 유심론적 생기론과는 다르다. 깡길렘은 일군의 생리적 상수들로 정의된 생명체로부터 시작한다. 그러나 이 결정론적 출발점은 생명을 설명하기에 충분하지 않다. 생명체는 베르그손이 이미 보여주었듯이 자신의 현재 상태를 넘어서는 역동성을 보여 준다. 그것이 환경과의 관계에서 무엇을 하는가 하는 것 역시 그것이 무엇인지에 대한 서술의 일부를 이룬다. 따라서 생명체는 그것이 무엇인가 그리고 그것이 무엇을 하는가 사이의 관계로 정의된다. 이 관계는 불일치의 관계이다. (shrink)

에서 선험적 규정은 의지와도 인식과도 관련되지 않는다. 그것은 판단 자체를 다룬다. 그것은 어떻게 무언가가 판단되어야 하는가를 확립한다. 미적 판단은 유쾌함과 불쾌함을 다룬다. 유쾌함은 단순한 감각이 아니라 감정이다. 미적 판단은 나의 본성과 관련되는 판단이지 오성이나 의지와 관련된 것이 전혀 아니다. 그것들은 나로부터 나오는 것이지 자연 자체로부터 나오는 것이 아니다. 그것들은 나로부터 나오지만 유비적인 것들이다. 나는 그것들을 구상하지만 이 일은 마치 나의 자연(본성)을 누군가가 구성하기라도 한 것처럼, 자연이 그것을 구상할 수 있었기라도 한 것처럼 일어난다. 그런 이유로 그 판단들은 반성적인 것이지 규정적인 것이 (...) 아니다. 이 글에서 나는 두 문제를 제기할 것이다. 하나는 단순한 반성으로서의 미적 판단이 어떻게 또한 규정적이고 선험적일 수 있는가? 다른 하나는 단순한 규정적 판단들이 문제가 되든, 아니면 반성적 판단들과 규정적 판단들 사이의 구분이 문제되든, ‘비판’이라는 말은 동일한 의미를 가지는가? 하는 것이다. 나는 과 사이에 칸트 철학의 구조적인 변화가 있다는 것을 보여줄 것이다. (shrink)

루소는 『에밀』에서 아이가 자신의 욕구를 자연스레 표현할 수 있는 감정교육. 즉 자연교육을 강조한다. 이것은 아이 자신을 위한 교육이자 인간교육이다. 그러나 『에밀』과 같은 해에 출판한 『사회계약론』에서는 일반의지에 복종하는 시민상을 그려준다. 일반의지는 개인적 욕구가 아니라 사회적 의무를 수행하는 시민의 덕목이다. 따라서 인간교육과 시민교육을 각각 강조하는 이 두 저서에는 얼핏 화해할 수 없는 지점이 있는 듯 하지만 두 책의 주장 사이에 비밀스런 조화가 있다. 바로 사회적 의무가 강압적인 것이 아니라 자발적인 것이 될 수 있기 위해 교육이 필요하다는 것이다. 그러므로 필자는 두 책을 연결하고 (...) 지도하는 핵심 이념을 『에밀』에서 찾는다. 『에밀』의 자연교육에서 가장 마지막의 과정이 정의의 자연적 감정을 체득하는 일이다. 정의는 외부에서 강제되는 것이 아니라 타인에 대한 배려와 사랑으로서 마음에 의해 느껴지는 데서 나온다. 교사는 이를 강요하지 않고 아이가 자연스러운 방식으로 스스로 체득하게 해야 한다. 루소는 이러한 자발성을 함양하는 교육이야말로 사회 내의 진정한 정치적 변화에 이르게 하는 길임을 역설한다. (shrink)

Cet article se donne pour tâche de souligner la place, incontestablement impensée, de l’altérité et de l’ecriture chez Gadamer. Son dialogue incessant avec Hegel lui a en effet permis d’insister considérablement sur la prédominance de l’autre au delà de toute saisie logique et dialectique. Oe c’est à partir d’un travail subtil de proximité et de distanciation vis-à-vis de la phénoménologie hégélienneque Gadamer pense véritablement la question de l’altérité comme première dans l’acte d’interprétation. C’est depuis cette problématisation que devient également possible (...) une confrontation indirecte avec Derrida dont la portée dépasse amplement la simple opposition dialogue-écriture dans laquelle on tente trop souvent d’enfermer le débat autour de l’identité du sens et de sa différance. Car l’ecriture fait bel et bien l’objet d’une attention particulière dans l’expérience herméneutique gadamerienne.This article attempts to clarify the position, incontestably neglected, of alterity and writing in Gadamer’s hermeneutics. His incessant dialogue with Hegel offered him the possibility of insisting on the predominance of the other over any logical and dialectical apprehension. Hence it is based on a subtle work of proximity and distance in regard to Hegel’s phenomenology that Gadamer can really interrogate the question of alterity as fundamental in the action of interpretation. This problematisation makes possible a real and indirect confrontation with Derrida, whose consequences transgress the simple opposition dialogue-writing to which the debate about the identity of sense and its différance is often confined. In fact, writing is actually the subject of particular attention in gadamerian hermeneutical experience. (shrink)

Cet article se donne pour tâche de souligner la place, incontestablement impensée, de l’altérité et de l’ecriture chez Gadamer. Son dialogue incessant avec Hegel lui a en effet permis d’insister considérablement sur la prédominance de l’autre au delà de toute saisie logique et dialectique. Oe c’est à partir d’un travail subtil de proximité et de distanciation vis-à-vis de la phénoménologie hégélienneque Gadamer pense véritablement la question de l’altérité comme première dans l’acte d’interprétation. C’est depuis cette problématisation que devient également possible (...) une confrontation indirecte avec Derrida dont la portée dépasse amplement la simple opposition dialogue-écriture dans laquelle on tente trop souvent d’enfermer le débat autour de l’identité du sens et de sa différance. Car l’ecriture fait bel et bien l’objet d’une attention particulière dans l’expérience herméneutique gadamerienne.This article attempts to clarify the position, incontestably neglected, of alterity and writing in Gadamer’s hermeneutics. His incessant dialogue with Hegel offered him the possibility of insisting on the predominance of the other over any logical and dialectical apprehension. Hence it is based on a subtle work of proximity and distance in regard to Hegel’s phenomenology that Gadamer can really interrogate the question of alterity as fundamental in the action of interpretation. This problematisation makes possible a real and indirect confrontation with Derrida, whose consequences transgress the simple opposition dialogue-writing to which the debate about the identity of sense and its différance is often confined. In fact, writing is actually the subject of particular attention in gadamerian hermeneutical experience. (shrink)

L’enjeu de cet article est, tout d’abord, de proposer une réflexion sur l’identité telle qu’elle se voit amplement redéfinie à l’ère numérique, en l’abordant sous l’angle des questions qu’elle nous pose et qui concernent la part du secret qui vient nourrir les processus de subjectivation. Ceci dans une époque hypermoderne où les possibilités d’intervenir dans la gestion de nos données personnelles sont limitées : la multiplication des informations récoltées rend irréaliste l’exercice systématique du consentement et le contrôle par l’utilisateur, ne (...) serait-ce qu’en raison de la surcharge cognitive que cet exercice effectif exige. D’autre part, le changement de nature des moyens techniques de collecte, illustré par l’avènement des objets connectés, conduit à la démultiplication des capteurs qui collectent les données sans même que l’utilisateur puisse s’en rendre compte, comme le montre l’exemple de la vidéo-surveillance couplée à la reconnaissance faciale. Dans ces agencements machiniques, le visible se réduit à ce qui peut être saisi en données, à ce qui relève de la mise à disposition immédiate des êtres, comme si on pouvait percer leurs secrets les plus intimes. Mais au-delà des contraintes générées par les architectures numériques, les possibilités d’entrevoir de nouveaux champs de réinvention permanente de soi demeurent pleinement ouvertes et permettent de créer les conditions d’émergence d’un rapport dynamique et plus inventif au secret. (shrink)

I. Critique et licence dans la Grèce antique --.

Among the educative games of Plato’s Cretan city, choral performances have a prominent role. This paper examines the function of play (παιδιά) in the choral education in virtue in Plato’s Laws. I reconstruct the notion of play as it is elaborated throughout this dialogue, and then show how it contributes to solving the problem of virtue acquisition in the Athenian’s account of moral education through songs and dances. I argue that play in the Laws is best understood as an imitative (...) activity that is intrinsically pleasurable, ordered by rules and patterns of repetition, and undertaken for its own sake by a player whose psychic condition is childish. Thus interpreted, we are in a better position to see why choruses must be engaged in playfully. Because the self-likening process (ὁμοίωσις) choral performances aim at requires pleasure and because pleasure normally obtains when there is a concordance between one’s character and the imitations, virtue acquisition is best secured if the imitations of virtue in choruses are performed or spectated playfully. (shrink)

Résumé C’est un lieu commun de dire d’Héraclite qu’il est obscur, mais d’où vient précisément cette obscurité? Libérant la métaphysique à partir d’une constitution entendue comme onto-proto-logie, l’obscurité d’Héraclite semble participer à la fois d’une métaphysique déterminante qui cherche à dire l’étant suprême en un Logos totalisant, et d’une métaphysique indéterminante ne voulant que signifier le principe qui se situe au-delà de l’étant. Ces deux tendances sont illustrées par Hegel et Heidegger, en leurs interprétations respectives d’Héraclite ; chacun énonce quelque (...) chose de vrai, sans faire taire l’autre. Héraclite se découvre ainsi au carrefour de perspectives métaphysiques qui se préciseront plus tard, que son obscurité lui permet d’anticiper toutes deux.It is a commonplace to say that Heraclitus is obscure, but how exactly does one account for that obscurity? Paving the way to metaphysics thanks to what has aptly been termed an onto-proto-logy, Heraclitus’s obscurity seems to come both from a determinate metaphysics that seeks to express the Supreme Being through a totalizing Logos, and from an indeterminate metaphysics seeking only to suggest that principle situated beyond being. Those two tendencies are illustrated by Hegel and Heidegger, in their respective interpretations of Heraclitus ; each one says something true, without silencing the other. Heraclitus thus appears at the crossroads between metaphysical perspectives that will become clearer later, which his obscurity enables him to anticipate both. (shrink)

Quentin Meillassoux classe Heidegger dans le corrélationisme fort. Il appert plutôt que Heidegger a tenté une percée hors du corrélationisme par le jeu de l’être alternant Ereignis et Enteignis. Cela se comprend bien dans l’utilisation qu’il fait de Janus. Dieu du passage, il est cette porte qui cache en partie ou en tout l’être à l’être humain, tout en restant un étant désabsolutisé capable de rendre compte de la foi. Le réalisme spéculatif de Quentin Meillassoux, lui aussi une philosophie de (...) la porte qui donne cette fois vers le Grand Dehors, peut alors être évalué à partir du jeu de l’être heideggérien. Cette porte toujours ouverte par la science vers le Chaos n’est pas aussi radicale que le jeu de l’être qui donne véritablement vers ce que le Dasein ne peut jamais toucher. Heidegger a par contre développé une éthique entièrement corrélationiste, mais à Meillassoux d’en développer une qui n’en revienne pas au réalisme moral. (shrink)

This paper aims to show how Heidegger and Arendt’s reappropriations of Aristotle’s thought are structured around a reinterpretation of the double definition of man as a practical being, that is, aszôon logon echonandzôon politikon. I argue that by interpreting the notions that compose and circumscribe this definition — those of life (zôê),logos, production (poiêsis), action (praxis) and contemplation (theôria), Heidegger and Arendt find the main characteristic of human beings by developing upon two distinct possibilities contained in the ambivalent Aristotelian concept (...) ofpraxis. However, they both blur the distinction between activity (energeia) and motion (kinêsis), which expose their critique oftheôriato two difficulties — one concerning the praxical character oftheôria, the other its temporality. (shrink)

Le concept de nature est reconstruit en considérant le processus d'objectivation à l'oeuvre dans l'expérience systémique du scientifique, qui prend la forme d'une expérience d'immanence redoublée. Ce redoublement est ensuite analysé à l'intérieur des systèmes que le savant analyse par l'étude du passage d'un système physique auto-organisé du type transition de phase à un système biologique. [Electre 2015].

The term “coenesthesia” was introduced at the end of the eighteenth century by the German physiologist Johann Christian Reil to designate the general perception of the living body through the nerves. Over the course of the nineteenth century, this notion circulated widely not only in Germany, but also in France, where it was developed in particular by Théodule Ribot. However, a good sixty years before Ribot, Maine de Biran had already employed the notion of “coenesthesia” to indicate the “immediate feeling (...) of existence,” which he distinguished from the apperception of the self in relation to the body. What Biran emphasized, in his philosophical appropriation of “coenesthesia,” is the impersonal and mostly unconscious nature of this feeling, which never leaves us and plays a key role in the shaping of our personal and conscious life, unnoticeably influencing the course of our ideas, our character, and the emotional tone of our perception of the world. The purpose of this article is to study Biran’s philosophical use of the notion of “coenesthesia” in the last phase of his philosophical reflection (1823–1824) in relation to the emergence of the problem of the unconscious. (shrink)

This paper attempts to show how the Bergsonian method works in philosophy on a concrete problem: how is it possible to measure sensations? Bergson explains that a sensation is not a psychological object, since what it is depends on what is, is doing to us. Then it is not only represented. It is lived. All sensation measuring is adding a new feeling to what is measured This specific feeling is in connection with nothing but duration. The first aim is to (...) show that this old epistemological problem is still attractive today. We don’t know exactly how to measure sensations neither with additive nor with ordinal measuring. But we want to explain also how the metaphysical intuition is working in the first Bergson’s book. It is not coming first. It is always coming after the examination of a specific scientific problem, since the philosophical insight is always emerging in an indirect way. It is impossible then to assert with Bergson that science is not thinking. It is just important to observe that science is not thinking alone. It needs the critical action of philosophy. (shrink)

Baumard suggests that the advent, through phenotypic plasticity mechanisms, of future-oriented preferences and creative mindsets in eighteenth-century Great Britain explains the wave of innovations that drove the British Industrial Revolution. We argue that, although this approach is promising, Baumard's model would benefit from being supplemented by demographic, economic, and sociological explanations independent of Life History Theory.

t. 1: 1. ptie. Introduction. 2. ptie. Traduction.--t. 2. Commentaire. (2 v.).

Cet ouvrage est une reprise du livre publié chez Kimé en 2007 : Bergson ou l'imagination métaphysique. J'y introduis pourtant des changements assez importants. Il s'agit essentiellement de mettre en valeur le fait que Bergson n'est pas un simple philosophe de l'immanence. C'est un philosophe de l'immanence redoublée. Ce point apparaît clairement, explicitement à travers l'analogie entre la durée de la conscience et la durée de l'univers qu'il développe dans son ouvrage de 1907. Mais il trouve son origine dans le (...) premier chapitre de Matière et mémoire. C'est pour comprendre ce redoublement que se construit chez Bergson une nouvelle vision des relations entre la philosophie et la science. La connaissance n'est plus relative. Elle participe à l'absolu. Elle engage ontologiquement. Le donné n'est plus directement constitué, il faut pour que l'intuition philosophique le saisisse, qu'elle "chevauche l'intelligence". Enfin ce que ce redoublement engage, c'est une philosophie du devenir fondée sur la théorie des deux ordres. On ne commente souvent que l'aspect négatif de cette théorie : la critique de l'idée de néant. Là n'est pas pour nous le point le plus central. Cette théorie nous engage à ne plus penser l'absolu comme complet, intelligible, ou encore parfait. L'absolu, qu'il soit l'esprit, la vie ou la matière, est toujours défini par l'inachèvement, puisque ce qu'il n'est pas n'est jamais du rien. C'est un autre visage de lui-même. (shrink)

Im Folgenden wird versucht zu erläutern, wie die Bergson’sche Methode an einem konkreten Problem in der Philosophie funktioniert: Wie ist es möglich, Gefühle zu messen? Bergson erklärt, dass ein Gefühl kein psychologisches Objekt ist, da das, was es ist, davon abhängt, wie es auf uns wirkt. Dann ist es nicht nur vorgestellt, sondern auch gelebt. Jede Gefühlsmessung fügt dem Gemessenen ein neues Gefühl hinzu . Dieses spezifische Gefühl steht mit nichts anderem als der Dauer in Verbindung. Unser erstes Ziel ist (...) es aufzuweisen, dass dieses alte epistemologische Problem auch heute noch attraktiv ist. Wir wissen nicht genau, wie wir Gefühle messen sollten, sei es mit zusätzlichen oder mit regulären Messvorgängen.Wir möchten jedoch auch erklären, wie metaphysische Intuition in Bergsons erstem Werk funktioniert. Sie kommt nicht zuerst. Sie erfolgt immer nach der Überprüfung eines spezifischen wissenschaftlichen Problems, da philosophische Einsichten immer mittelbar entstehen. Es ist unmöglich, Bergsons Auffassung zu teilen, dass Wissenschaft nicht denke. Wichtig ist nur zu bemerken, dass Wissenschaft nicht alleine denkt. Sie bedarf der kritischen Aktion der Philosophie. (shrink)

Cet article essaie de montrer la maničre dont la méthode bergsonienne fonctionne sur un problčme concret: comment est-il possible de mesurer les sensations? Bergson explique qu’une sensation n’est pas un objet psychologique, puisque ce qu’elle est dépend de ce qu’elle nous fait. Alors elle n’est pas seulement représentée. Elle est vécue. Toute mesure des sensations ajoute un sentiment nouveau ŕ ce qui est mesuré . Ce sentiment spécifique n’est lié qu’ŕ la durée. Le premier objectif est de montrer que ce (...) vieux problčme épistémologique est toujours attrayant. Nous ne savons pas exactement comment mesurer les sensations, ni par une mesure additive, ni par une mesure ordinale. Mais nous voulons expliquer aussi comment l’intuition métaphysique fonctionne dans le premier livre de Bergson. Elle ne passe pas en premier. Elle vient toujours aprčs l’examen d’un problčme scientifique spécifique, car l’idée philosophique émerge toujours d’une maničre indirecte. Il est impossible alors d’affirmer avec Bergson que la science ne pense pas. Il importe juste de noter que la science ne pense pas seule. Elle a besoin de l’action critique de la philosophie. (shrink)

À la page 150 de Matière et Mémoire, Bergson dit déjà du « virtuel » qu’il serait vain de vouloir « chercher l’obscurité sous la lumière ». Il reprend et précise cette idée trente ans plus tard. Promenons « l’idée radicalement neuve » qui « capte plus ou moins une intuition », nous la verrons « elle, obscure, dissiper des obscurités ». Par elle, des problèmes jugés insolubles « vont se dissoudre ». Ainsi « intellectualisée », cette lanterne bergsonie...

Rationality at the Limits and the Limits of Rationality:The Question of the Integrity and Existence of the Human SpeciesThe purpose of this article is to address the question of our responsibility as human beings, by taking into consideration the intersection between ethics and science. I intend to prove that the issues raised by the existence and the integrity of the human species is a new and curious form of power founded on what I call “the principle of non-reciprocity” that unites (...) the humanity of today with the future generations. The question that I address is the following: how to act on the future of humanity so that this action can not be regarded as unfair? (shrink)

Introduction 1) Une épistémologie non fondationnelle § 1. Concernant l?usage philosophique de l?adjectif « vital », on s?attend à voir surgir une distinction entre le vivant et le vécu, comme si d?emblée nous pouvions et devions accepter que le vital soit aussi quelque chose d?éprouvé par la conscience, par opposition au vivant qui serait simplement observé et expliqué par la science. Pourquoi, dès lors, faudrait-il rechercher dans ou chez les êtres vivants quelque chose de vital ? Cela ne reviendrait-il pas (...) à multiplier les entités et à transformer subrepticement le prédicat « vivant » en être ? Cela ne nous engagerait-t-il pas vers une substantialisation de la vie érigée ainsi en réalité métaphysique ? N?est-ce pas justement le défaut des vitalistes comme Bergson (1907) ou Driesch, de créer un tel processus de surdétermination (Mayr, 1961 ; Kim, 1993, 1998) par et à travers lequel, à un phénomène inconnu X devrait correspondre en même temps des causes observables X?, X?? et une force vitale inobservable Y ? Ce processus introduirait ainsi une entité supra­naturelle dans le cours des événements naturels et rendrait impossible toute forme de stabilité et de généralité pour la relation associant X à X?, X?? et X???. § 2. Nous allons pourtant partir d?une position épistémologique in­édite. Il n?est pas question pour nous d?imposer d?emblée aux biologistes l?existence. (shrink)

Qui peut repondre a la question: qu'est-ce que la vie? le biologiste? le geneticien? le naturaliste? l'epistemologue? Comment se reperer dans la jungle des reponses proposees par ces differents specialistes? Ce petit livre met l'accent sur trois points qui sont actuellement l'objet de debats tres vifs. Tout d'abord le cadre de la reponse est celui d'une epistemologie non physicaliste, qui refuse d'accepter la double these de la completude et de la cloture causale du monde physique, et renvoie dos a dos (...) les deux positions metaphysiques intenables du physicalisme et du vitalisme. Ensuite, la vie apparait liee a un systeme d'objets hetero-organise qui ne peut etre completement decrit par l'ensemble de ses contraintes internes, contrairement aux systemes physiques ordinaires. Voila pourquoi la vie n'est pas simplement la replication ou la reproduction, ni l'heredite genetique, mais est liee au metabolisme, a la compartimentation cellulaire, a la selection naturelle, etc. Enfin il faut parler d'un systeme d'agents plutot que d'un systeme d'objets, car un systeme biologique se caracterise par le fait que le temps agit sur lui. Pour cette raison il est difficile d'en degager des invariants internes, la description initiale que nous pouvons en donner n'est pas celle de son fonctionnement. C'est en ce sens que nous nous proposons de parler de proprietes emergentes. Qu'est-ce que la vie, alors? une disposition? une essence? une structure atemporelle? Ne faut-il pas reformuler la question et se demander: d'ou vient la vie? comment la vie evolue? (shrink)